陈肖生:公共理性的构建与慎议政治的塑造——评谭安奎教授的《公共理性与民主理想》

公共理性的构建与慎议政治的塑造

——评谭安奎教授的《公共理性与民主理想》



(《公共理性与民主理想》,谭安奎 著,北京:三联出版社,2015年版)

陈肖生 南京大学政治学系

 要:《公共理性与民主理想》一书所构建的公共理性理念,不但具备理论资源回应当代慎议民主理论家提出的许多重要批评,而且被合理地阐发为一种高阶的慎议民主。然而,这种公共理性理念所依赖的自由平等的公民观并没有获得足够的阐发和捍卫,这会导致慎议民主理想的规范性根基不稳,并影响作者对私人自主性与政治自主性的源泉及位阶问题的处理。另外,作者在处理公共理性、重叠共识这两个理念与相互性标准的关系时,出现了一种模糊性以及作了过多的理论退却。

关键词:公共理性;慎议民主;相互性;自主性


一、引言:公共理性为何与民主理想有关联?

实践哲学包括道德哲学与政治哲学,需要直面人类共同生活世界中的重大道德、政治问题。从道德的观点看,我们所生活的现代世界,其“现代性”的一个主要特征,是一种自主的道德观念与理想支配着人们对于自我、其所处的社会世界以及人际关系的理解。作为1718世纪以理性主义为旗帜的启蒙运动核心成果的一部分,人类理性自我作主的道德,全面取代了那种服从自然目的、客观理念以及上帝意志的道德。人类开始坚定地认为凭借自己的理性就能理解、改变乃至设计世界的自然及社会秩序。在人类对自身以及自我理性能力作肯定的同时,也给自己加上了沉甸甸的负担:在启蒙的现代世界里,实践理性的自主性,既使得人们观念、价值多元化,同时又意味着人类需要依靠自己的理性来解决由这种多元性带来的道德、政治问题;除此之外,别无依傍。然而,面对深刻的道德分歧与激烈的政治纷争,我们仍期望有“共同的人类理性”这样的东西能作为人与人之间沟通、理解与商谈的共享基础;否则,一个共同的生活世界将无法设想。当代许多重要政治哲学家如罗尔斯、哈贝马斯等所作的许多努力,都是以此问题为背景并以解决此问题为旨归。

谭安奎教授的新著《公共理性与民主理想》,以“公共理性”(public reason)与“慎议民主”(deliberative democracy)为核心的研究议题,初看起来,这是令人困惑的。因为理性与民主的对立是古典政治哲学的一个命题,典型地体现在柏拉图《理想国》的“洞穴比喻”中:政治共同体的成员通过民主程序来表达其共同意志,以此赋予统治合法性;而理性被认为是限制和驯化民主弊端的依据。因此,要理解谭著所做的工作,首先要理解它仍属于研究在一个现代多元状况之下如何推进实践理性自主地为人类世界立法这个现代启蒙谋划的理论努力。只有把人类如何凭借以及何以能够通过理性来达致自治这一问题作为讨论目标,谭著的两个核心理念“公共理性”与“慎议民主”才能从概念上和逻辑上勾连起来。

公共理性的理念,意在通过确定某种程序以及形成某些规范标准,来为公民的政治讨论提供一种公共标准与共享基础,进而维系由上述那些规范和标准来界定的特定政治生活方式。公共理性理念的抱负,是通过厘定公共推理与公共讨论的标准,来引导公民在重要政治议题上达成共识,进而追求一种集体自治的民主理想。在此意义上,公共理性与政治共识、政治民主等理念的确有很强的关联性。但只要我们稍微检视一下当代政治哲学相关方面的文献,就会发现一个很奇特的现象:正如谭著所指出的,公共理性的最强烈批评者,恰恰是近30年来民主理论中势头最强劲的一种——慎议民主理论。(参见谭著第二、三、四章)当代最杰出的两位政治哲学家罗尔斯与哈贝马斯在这个问题上的争论,以及各自拥护者的不断加入,似乎更是把两者的分歧与对立推向了高峰。谭著的创新之处在于,它并没有简单地支持或拒斥任何一方,而是通过对康德、霍布斯、休谟、罗尔斯等人的公共理性观念的批判,厘清了一种适用于现代多元社会中自由平等公民间相互作政治辩护的公共理性的理念形态及特征,并认为此种公共理性与一种慎议民主的理想是高度契合的。它不仅比现有的慎议民主理论有更少的缺陷,而且本身就是一种高阶的慎议民主。

谭著坚持认为,公共理性不仅仅是形式和程序性的,它自身承诺了实质性的政治价值。由此,“公共理性的特殊辩护方式应当而且能够推出一套规范性的原则”(第30页),并以之来规导公民间的政治关系。那么,我们可以认为,此种公共理性的抱负,必定会塑造出一种特定类型的政治生活方式,也就是书中所提出的“慎议政治”。如此一来,这种以公民在遵循公共理性的相互性标准(criterion of reciprocity)下进行民主慎议为核心特征的政治,它究竟是如何经由作为自主个体的公民介入一种相互间的民主慎议,从而使它自身的政治自主性得以构成呢?在这种慎议政治中,政治自主与私人自主究竟是什么关系?与其他的政治生活方式相比,这种慎议政治的组织形式、公民资格以及公民间关系究竟呈现一种什么样的特征?这种政治生活方式本身的生命力如何?由于这些问题都是当代政治哲学争论的重要理论问题,并且一些争论在政治学上由来已久,因此,谭著所作的尝试本身就非常有意义。而且,以公共理性为理论切入点和平台去讨论这些问题,着实又很让人期待。我们接下来就要去检视一下谭著能否对这些历久弥新的重大理论问题给出新解。而首先要做的,是审视一下谭著对公共理性理念形态的规定,以及将这种形态的公共理性界定为一种“高阶慎议民主”,并试图以此来调和“公共理性”与“慎议民主”之间的矛盾这种努力是否能成功。

二、公共理性的理念形态与规范性基础

谭著对公共理性理念的形态及特征的厘定,是在对公共理性观念史进行梳理和批判的基础上作出的。书中首先分析的是康德的“理性的公共运用”思想。根据康德的构想,理性的公共运用方式是依照可普遍化的原则进行的,它要求一个人只按照他认为也能成为普遍法则的准则去行动。作者指出,康德主张的其实是“让每一个人找到所有人的理由”(第28页)这种个体间相互分离的推理。这种进路的缺陷在于:“理性的公共运用由于在推理过程方面并不具有足够的公共性,从而也不能真正实现行动理由上的公共性。”(第7页)康德的绝对命令本身,以及派生的三个公式,其实都是从先验的、具有自由意志的理性行动者的理性中直接演绎得到的。对于多元的现代民主社会的公民而言,他们作为有限的理性存在者,在没有康德那些先验预设基础下,经由前述的推理程序,一个人为所有人找到的理由,并不必然等于对于所有人而言它就是公共的理由。

而霍布斯在《利维坦》中试图从每个个体的私人理性中推导出一种作为私人争端终极裁决机制的公共理性。作者通过详细的分析指出,霍布斯的这个推导过程隐秘地使用了“两种实质上不同的、而且相互无法直接推导的理性概念”(第13页)。而且更重要的是,霍布斯的主权者为了保持和平的条件,只是以他自己的私人理性代替了众人的理性去作判断和仲裁纠纷,这其实把主权者的“私人”理性径直当作“公共”理性。因此,霍布斯式的公共理性“既缺少个体理性的基础,也欠缺必要的伦理根基”(第11页)。

从霍布斯与康德对各自的“公共理性理念”的推导方式中能得到什么启示?作者认为,两种推理方式都是有缺陷的,均算不上公共的推理,也推不出公共的理由。(参见第672627页)作者提出,一种适合作为民主社会公民辩论与政治辩护共享标准及基础的、健全合理的公共理性形态,必须同时具备“公共推理”与“公共理由”两个核心要素。一方面,推理主体从分离的主体性转向主体间性;在推理方式上,遵循相互性的标准,从一个人独自为每一个人设想,转向容纳所有人的视角的相互性思维。另一方面,这种推理不是纯形式的,人们经由这种推理来为政治安排找到实质性的公共理由,以便达到公共辩护的目标。(参见第一章第3节)谭著在此处对公共理性形态应具备的两个核心要素的界定,是一个重要的理论贡献。至少在我所读过的关于公共理性的政治哲学文献中,第一次有人如此清晰地阐明这一点。这种界定对于我们把握公共理性这个理念,以及评价公共理性的观念史是非常有帮助的。

至此,我们可以观察到,经由主体间相互的公共推理,由此得到实质性的公共理由就是谭著认为公共理性理念应该具备的基本形态。它既有公共推理过程,也有能够指导政治实践的实质性公共理由。但如果仅仅止步于所有人相互间都能同意,这仍然是一个太过形式化的表述。从中我们既不知道这里的“所有人”应该同意什么,也就不知道“公共的理由”从哪里来。作者意识到了这个问题,而解决方法是把公共理性的适用领域限定在政治领域之内,将其焦点设定在为民主社会的政治辩护,而不是解释普遍的道德要求。如果公共理性的任务是后者,那么最多可以把公共推理方式规定为探究合乎情理的(reasonable)人相互间能够合理同意或无法合乎情理地拒斥的原则是什么。但这里什么是“合乎情理的”,什么是“不合乎情理的”,仍没有得到实质的规定。这使得作者倾向于从罗尔斯式的公共理性理念那里寻找解决资源:“罗尔斯在其政治自由主义中明确地把公共理性限定在政治领域,同时对公共理性的主体作了进一步具体的限定,从而有可能为合情理性标准找到共识的基础。”(第4647页)罗尔斯是从界定实践推理的主体特征(自由平等的公民)及其实践推理原则(合情理性原则与理性原则)来赋予公共理性理念以实质内容的。有了对公共推理主体特征及推理原则的规定,公共理性的“相互性标准”就不是纯形式的了,它要求自由而又平等、理性而又合乎情理的公民,在讨论及决定根本政治议题时,要把其他公民同样视作是自由而又平等、理性而又合乎情理的。每个公民支持或反对某个政治议题的理由,应该是如此构想的其他公民也可能共享的,尽管他们可能会因为对该理由赋予的分量不同而得到不同的结论。

在这里,我们要观察到,谭著所确立的公共理性理念,本身是有规范性基础的,即类似罗尔斯所提出的自由平等、理性而又合乎情理的公民观念。公共理性理念的建构过程,是那些将自己以及彼此都设想为自由平等、理性而又合乎情理的公民们,希望知道在这种政治关系中处理重要政治问题时,要按照怎样的方式推理以及诉诸什么样的公共理由来作决定及处理分歧,才能维持公民间这种自由平等的道德地位以及政治关系。因此,谭著建构的这种公共理性理念的规范性基础,显然是罗尔斯式的。但接受罗尔斯式的公民观念作为规范性基础,是否必然意味着书中建构的公共理性理念就等于罗尔斯他自己的那个理念版本?倘若不是,谭著建构的公共理性理念又是如何避免罗尔斯的公共理性本身所遇到的种种问题的?在这些问题中,首要的就是如哈贝马斯等批评者所指出的,罗尔斯的公共理性的应用层次太低、约束太多,导致其无法体现自治的理想,反倒限制了民主政治的活力。我们接下来看谭著如何应对这个问题。

三、公共理性的应用层次:对罗尔斯的修正

罗尔斯认为,一个正义并且稳定有序的社会,首要地当然是应有一套能够为所有合乎情理的公民接受的根本规则,也就是正义原则。但即使公民们在一个或一组正义原则上达成共识,他们仍会在正义原则在具体的某个政策问题上要求什么这个问题上产生不可化约的冲突。因此,需要引入公共理性的理念,确定一套公共的探究及推理规则。当公民在宪政根本要素以及基本正义问题上发生分歧时,他们在这些问题上的推理应该接受公共理性的相互标准的限制。

作者认为,罗尔斯这样设想,实际上是将公共理性的作用层次限定在正义原则的应用问题上。尽管公共理性作为与正义原则相配套的指南是有必要的,但作者认为,主要有两个理由促使我们要考虑提升公共理性的作用层次:第一,这种低层次的限制,使得公共理性理念要么微不足道,要么归于无用(参见第5253页);第二,这个理由更为关键和重要,作者认为,提升公共理性的作用层次是罗尔斯正义理论内在逻辑本身的要求。因为罗尔斯后期承认合理的政治性政治观念不是唯一的,而是一个家族,但多元的正义观念具有三项共同的核心特征。这些特征是由“相互性标准”来制约的。但进一步的追问是,约束这类正义原则的“相互性标准”又是哪里来的?作者认为:“从罗尔斯的理论构造来看,除了追溯到原初状态本身,我们不可能在其他地方找到这个来源了。”(第56页)这意味着,我们不得不超越政治正义原则本身以及对正义原则的应用,转而回到正义原则的选择情境当中去;它同时意味着,“公共理性可能不只是一个正义原则的运用问题,而是与它的选择有关”(第5657页)。

我认为,作者上述分析准确地观察到了罗尔斯的正义理论及其公共理性理念自身的问题。但问题在于,为什么说对正义原则的选择体现了相互性标准,就表明公共理性在这个层次上也发挥了作用,因而可以合理地认为应将公共理性的作用层次提升至原初状态的正义原则选择之上?我想答案只能是:相互性标准就是公共理性这个概念本身内含着的伦理规范与推理标准。但是,在谭著的第一章界定公共理性理念的形态时,在对霍布斯、康德和休谟的公共理性观念作批判后,作者尚未把“相互性标准”非常明确地建构进公共理性的理念中去。作者在确定公共理性的理念形态时,只是讲到公共理性包括公共理由与公共推理能力。那么,“相互性标准推理”与公共理性的这两个基本要素是什么关系?这一点有待澄清,而且作者接下来的论证将会极大地依赖“相互性标准”,因此提前并且专门处理“相互性标准”与公共理性理念的关系显得更有必要。

要将公共理性应用于正义原则的选择,最关键是要解释选择正义原则的原初状态的设置,包括其背景条件与推理方式本质上如何体现了公共理性的内在要求。作者指出,在原初状态的设计中,无知之幕体现了公民的合情理性,各方在无知之幕下的推理体现了公民的理性。我们甚至还可以补充,原初代表在原初状态中所处位置的对称性,体现了平等性;而原初代表对正义原则的选择,只需在合理约束条件下理性地进行选择,不受任何其他外在因素影响,这是公民作为自由人的体现。因此,整个原初状态的实质,是在塑造一种道德观点,它使得每一个自由平等、理性而又合乎情理的公民提出的理由同时也是所有其他人都能够接受的理由。这些恰恰就是我们前面提到的公共理性理念的核心要素。分析至此,我们有理由得到与作者一样的结论,即公共理性可以而且应该应用到原初状态中对正义原则的选择中去,“原初状态的背景,尤其是无知之幕的设计,以及这种条件下的推理,一起完成了公共理性的要求”(第59页)。

将公共理性的应用提升一个层次,不仅使得罗尔斯正义理论的内部逻辑更加融贯,也有助于澄清罗尔斯思想与表述上的一些含混之处。例如,谁来应用、如何应用公共理性的问题。(参见第二章第3节)而在我看来,作者提升公共理性应用层次的一个更为重要的作用,是提升公共理性理念自身的理论层次与重要性,即实现了其自身从正义原则的应用指南到一种政治生活方式的规导理念的跃升。理由很简单,正义原则是一个政治体据以运行的根本原则,而若公共理性的确是指导选择正义原则的规范,那么,说公共理性从根本上塑造和规导了此社会的根本政治生活方式,就是自然而然的。公共理性理念自身理论层次的提升,才使得它有资格成为回答如何凭借及通过理性来达致自治这个现代社会根本政治问题的恰当理念。而正是在这个问题上,公共理性与慎议民主之间发生了一场令政治哲学家感到既兴奋又困惑的重要争论。

四、作为一种高阶慎议民主的公共理性

慎议民主表达了公民通过理性慎思与讨论而实现集体自治的政治理想。在大多数慎议民主理论家看来,现代主流的民主理论——利益、偏好聚合式民主理论,是有重大缺陷的:它把民主过程看作是个人意见、利益,以及偏好的记录、聚合与计算器,对人们进入民主程序前的利益与偏好没有规范的要求。民主过程只是个人利益偏好的各自表达,即使有所谓的公共讨论,也是让个人更清楚明白自己的利益和偏好所在。结果,它就没有也不可能要求私人利益偏好根据某种公共规范或向着公益目标而转化。

作者分析指出,慎议民主理论希望取代这种有缺陷的自治安排,它把一种有规范约束和伦理要求的慎议过程置于民主政治的中心;个人基于利益与偏好而提出的主张与要求,要根据所有人都可以合乎情理地接受的准则来调整,并与所有其他人同样调整好的利益与主张共存。民主慎议的过程本质上就是公民们相互之间为自己的主张提出恰当的理由,而结果就为公民作为一个集体如何行使其政治权力提供了合法性说明。当然,慎议民主在强调规范性与公共性的同时,要避免走向聚合式民主的反面,即它不能过分地压制和忽视个人的理性利益主张。因此,作者提醒我们注意,一种合理的慎议民主过程遵循的伦理标准应该是相互性标准(criterion of reciprocity)而非纯粹无偏倚性(impartiality)或无条件的大公无私。作为民主慎议过程的核心伦理规范的相互性标准,“同时考虑到不偏不倚的、非个人性的要求以及个人性的要求,从而达到相互的可接受性,以形成政治共识”(第89页),而且相互可接受性的塑造与共识的达成,必定是以一种主体间性方式在慎议过程本身中实现的。

这样,我们把作者在前面所澄清和厘定的公共理性理念,与他认为合理的慎议民主理论作一比较就会发现,两者的主体及作用域相同(公共政治领域里的公民),目标与抱负一致(政治合法性与政治辩护),更重要的是共享同一套推理及讨论的伦理规则(主体间的相互性标准)。至此,作者通过创新性的诠释及细致扎实的分析论证,得到了全书的一个重要结论:公共理性本质上就是一种慎议民主模式,公共理性在其两个应用层次上都在塑造一种慎议政治。(参见第114115页)但读者也许对此有疑惑,如果公共理性理念与慎议民主理论本质上是同一种东西,那么,如何理解如以哈贝马斯为代表的当代慎议民主理论家对罗尔斯式公共理性的批评?谭著要捍卫上述结论,就必须要直面这场争论中所揭示的两者的分歧。要么表明慎议民主理论家的批评是误解,要么表明经合理诠释后的公共理性理念能够容纳批评者所要求的那些东西。下面我们重点考察一下谭著对这些批评所给出的主要回应。

第一,公共理性规约下慎议的“虚拟性”批评。即使承认公共理性可以应用到原初状态中去推导正义原则,但批评者认为,原初状态是一个带有厚重无知之幕并且是虚拟的契约设置,与慎议民主所强调的公民们在充分知情下参与对话的慎议模式相去甚远。作者指出,公共理性并不排斥实际的慎议,这可以发生在正义原则的“应用”层次。而正义原则的“形成”这个层次,属于哈贝马斯所讲的“根本性商谈”。正像哈贝马斯的“根本性商谈”需要满足一些预设条件来保障“现实商谈”的道德有效性一样,包括无知之幕在内的必要程序设置,目的都是模拟公民在由理性驱动并在合情理性约束下的推理。屏蔽特殊信息的无知之幕,协商一致的契约要求等,本质上不是要窒息对话,而是迫使或引导公民思考:每个人都有其特殊的观念和理性利益,应该根据怎样的准则来处理基于这些特殊的观念和利益提出的主张,才能让所有人都能合理地接受。作这样理解后,没有理由怀疑这种“虚拟对话”所完成的是一种公共的推理。在罗尔斯这里,这些规导“现实对话”的条件就来自作为“虚拟对话”结果的正义原则。(参见第113115138139页)当然,也正是这点引致了慎议民主接下来的第二个批评。

第二,正义原则“单一性”的批评。作为公共理性规导的“虚拟对话”结果的正义观念或原则,是开展“现实对话”的规导性条件。但这样一来,最重要的政治议题都已经用单一的正义原则形式固定下来,民主商谈的深度和活力就大打折扣了。作者已经认识到,罗尔斯在其后期的政治哲学写作中,倾向于接受合乎情理的政治性正义观念是一个具有共同核心要素的家族,而不是定于一。但作者认为,为了回应慎议民主理论家的前述指责,罗尔斯的重叠共识对象不应该是任何实质性的、确定的正义原则或其中的要素,而是公共理性及其相互性推理规范。(参见第四章第2节)

在这个问题上,我理解作者试图通过宽松共识对象来达到回应慎议民主提出的“单一性”批评的策略意图。但就罗尔斯的重叠共识理念本身而言,作者将共识对象界定为公共理性的相互性标准,这一点值得商榷。首先,如我在本文第一节末尾所指出的那样,既然作者采纳了罗尔斯式的自由平等公民观作为公共理性理念的规范性基础,并且作者也特别强调公共理性是实质性的,那么,罗尔斯式的自由平等公民观加上相互性推理标准,就可以得到实质性正义观念的三个共同要素,这一点没什么不好承认的。任何规范理论“它自身必须占据其理论内容所要求的全部逻辑空间”,这对那些批评罗尔斯的慎议民主理论也适用。它们也不可能为了所谓的民主活力而放弃使自身得以确立的规范,最后沦为一种“怎么都可以”的理论。其次,罗尔斯从原初状态阶段到重叠共识阶段所作的哲学努力,就是想探究自由平等公民观加上相互性推理标准能够得到什么实质性的规范,以规导一个正义社会的展开,这是一个从抽象到具体的推导过程。毕竟组织有序的社会不是一个“哲学家社会”,公民们需要实质性的原则规范来指导这个政治体的立宪、立法过程,而不能总是事事处处都要应用相互性标准去推理,尽管罗尔斯的理论允许他们可以这样做。最后,罗尔斯的重叠共识要求那个共识对象能让合乎情理的整全性学说合理地接受。这里的“合乎情理”的规范限定最终就是根据相互性标准来定义的。因此,若如作者所言,那些接受相互性标准的整全性学说达成的重叠共识对象就是相互性标准,这将会使得罗尔斯的重叠共识论证变得多余。但检验推导出来的实质性的原则或其中的要素能否被合乎情理的整全性学说接纳,却不是多余的,如检讨哪些自由权项是基本的并具有优先性,恰恰是可以按照相互性标准去推理的。所以,在我看来,相互性标准最好还是定位为规导趋向共识的标准,而不是共识的对象。实际上,我和作者同样认为,慎议民主理论家提出的正义原则“单一性”限制民主活力的批评对后期罗尔斯并不适用,但我认为不需进一步将共识的对象设定为相互性标准。自由平等公民遵循相互性标准进行推理,以确定他们能够相互接受什么,这个过程结束后,并不会指定只有某一个正义原则是合理及有辩护的,这与本文开篇讲到的理性本身的特点有关。认肯这一点对回应慎议民主的这个批评就足够了。

第三,公共理性的“作用场域错位”批评。在罗尔斯那里有一个令人困惑的界定,他认为,公共理性主要适用于“政治的领域”(the domain of the political),指的是确定根本权利义务与经济利益分配方式的社会基本政治制度结构。而慎议民主论者强调,政治慎议主要是公共领域(public sphere)的问题,是自由平等公民进行开放的对话、慎议的场域。若罗尔斯认为公共理性是作用于国家权力或制度系统的,那么,把他的公共理性理念理解为一种慎议民主模式就是不恰当的。在这个问题上,作者再一次显示了他优秀的哲学辨析能力。他分析指出,罗尔斯所谓的“政治领域”指的是“议题”(issue),而哈贝马斯等慎议民主理论家所说的“公共领域”,指的是“空间”(space)。罗尔斯的政治领域,指的是社会基本政治制度构成方式,也即是根本性权利义务的划分方式与经济利益分配方法,而规定这些方式方法的就是正义原则。因此,罗尔斯讲公共理性主要作用于“政治的领域”,实际上完全可以理解为,遵循公共理性的规范和标准去讨论正义原则这个根本议题,而且,说这个议题出现在慎议民主理论家所讲的公共领域里,这并没有什么矛盾之处。(参见第四章第3节)如此理解之后,罗尔斯理论的优势反倒凸显出来了,因为如哈贝马斯等慎议民主理论家所理解的国家权力领域、公共领域以及私人领域的经典三分,它们之间的界限在哪里,实际上首先是要由正义原则来确定的。而作者在前面已经论证过,公共理性的一个作用层次就是规导正义原则的选择与形成,这就凸显了公共理性作为一种更高阶的民主慎议模式的潜力。作者接下来就是要通过进一步的分析,阐发公共理性不仅是一种慎议民主模式,而且是一种比现有慎议民主学说更有优势的“高阶”慎议民主理论。

我们在本文开篇就说过,公共理性理念的最大理论抱负,应该指向人类“如何凭借及通过理性来达致自治”的问题。现代世界里的自治问题包括两个方面:第一,公民个体的自主;第二,公民作为一个集合体的政治自主。长久以来,私人自主与政治自主被以诸如“现代人的自由”与“古代人的自由”等这样的方式对立起来。哈贝马斯认为两者应该是同源的,且共同源于公共领域的慎议民主过程中。作者认为,哈贝马斯这个想法值得赞赏,但是他没有真正融贯地将自己的想法落实到其慎议民主及公共领域理论中。因为哈贝马斯在阐述这些民主慎议的先验伦理前提时,其实已经申认了一种先验的人权理念。(参见第132136页)这样一来,在哈贝马斯的慎议民主中,私人自主性源于先验预设条件本身,而政治自主性源于在先验伦理条件约束下的民主商谈。两者既谈不上同源,更谈不上同位阶。

作者进一步分析指出,作为慎议民主一种形式的罗尔斯的公共理性理念,却能够在其构造的这种慎议政治中,同时并同阶地塑造政治自主与私人自主,从而实现两者的同源性与同价值位阶。首先,我们看政治自主性的塑造。作者在前面已述及,公共理性可以而且应该应用到正义原则的形成和选择这个层面上去。鉴于正义原则是规导一个政治体活动的根本原则,那么,在原则中如何规定公民参与政治的自由权,当然也就是由公民的公共推理决定的,而且从前述作者回应公共理性“作用场域错位”的批评中我们看到,国家权力制度结构、公民实际民主慎议过程发生的那个空间也就是公共领域,是根据公共推理的结果,即正义原则来确定的。这样,正义原则、政治自由权利、实际行使这种权利的慎议空间以及制度机构均源自公民依照公共理性规范而进行的公共推理。(参见第四章第6节)其次,我们再看私人自主性的塑造。在罗尔斯那里,不存在先验的、自然的或者说前政治的个体自由权。个人自由体现为一项一项的自由权项(liberties),全部是经由公共推理得到正义原则规定的。从这个意义上讲,在罗尔斯那里,私人自主也是通过这种理性慎议过程塑造的。

经典的慎议民主理论一般都是认为,民主慎议发生在与国家权力领域相对,而与私人领域有联系但相异的社会公共领域中。民主慎议及其结果可以约束和规范国家权力,从而实现政治自主,进而保护个人具体的自由权利。在哈贝马斯那里,人权还是直接源自规范慎议过程的先验伦理条件。而在罗尔斯的公共理性所规导的慎议政治中,政治自由权与个人自由权均由正义原则来确定,而正义原则的选择与形成被作为一个议题出现在公共领域中,由公民在遵循公共理性推理标准的前提下进行民主慎议来确定。这样,民主慎议的力量以及公共领域的功能,均扩展并提升到先于国家权力而存在的国家权力运行原则这一议题之上了。而在这个层面上的民主慎议,同时及同位阶地塑造了政治自主性以及私人自主性。正是在此意义上,作者将公共理性视为一种高阶的慎议民主。(参见第144152页)

然而,既然作者认为两种自主性在罗尔斯的高阶慎议民主图景里是同源同阶的,那么,我们要问它们共同的源泉是什么?作者指出,它们的共同根源是作为自由平等人的公民的两种道德能力,即公民提出、践行正义感的能力,以及形成、修正与追求善观念的能力。那么,为什么是这两种道德能力呢?是保障、发展还是尊重这两种道德能力使得两种自主性如此规定?其中的逻辑是什么?作者并不是很满意罗尔斯的解释,他提出:“公民的两种道德能力作为两种自主性的根源,既不是先于政治慎议的,也不是后于政治慎议的,而是在政治慎议的过程中体现出来的。”(第145页)

不过作者的这个解释值得进一步讨论。公民两种道德能力的践行,固然只能在政治慎议中“体现”,但两种道德能力的内容及价值地位的规定,会不会是先于政治慎议的呢?实际上,两种道德能力在罗尔斯那里被设定为自由平等公民的最高阶利益,它们在什么意义上不是先于政治慎议的,这一点不是很清楚。这就涉及到第二个问题:前面提到,作者认为哈贝马斯的公共领域未能同源性地塑造政治自主与私人自主,是因为哈贝马斯把人权看作是先于慎议而存在于慎议的先验条件中的。那么,设想哈贝马斯会反问:罗尔斯的自由平等的公民观念及其两种道德能力的设定是从哪里来的?如果它也是先验的慎议前提,那么罗尔斯也得承认公共理性也有一个先于政治的基础。如果它不是先验的慎议前提,那么,是什么东西规范了慎议过程,从而保证了慎议结果的规范性?

对于此问题,谭著的最后部分似乎给出了一个相关的答案,即认为公民观念及公民的两种道德能力的设定,是对政治概念的一种“原生性”理解。(参见第244页)因为它本身都既是规范的,又是政治性的,因而能回答前述哈贝马斯可能提出的看似是两难的挑战。作者不同意罗尔斯所讲的自由平等的公民观念是诠释来自自由社会的公共政治文化,而是认为它来自“自主的政治概念”。(参见第243244页)但这样的解释也许无法令哈贝马斯的支持者满意,他们也许还会提出这样的问题:在没有先验的商谈条件的情况下,这种政治概念是凭借什么去保障它自身是“规范”“普遍”及“真正可靠的”?(参见第243244页)还有,作者是想表明“自由平等公民观念”是对政治概念的一种理解,因而就是政治的,还是说从“政治”的概念就能直接推导出自由平等公民观念?若是前者,仍然会遭遇到哈贝马斯的上述反问;若是后者,就有点像康德从纯粹的实践理性直接推导出绝对命令了,这是与罗尔斯的《政治自由主义》精神不相符的。

总的来说,我认为,谭著对作为公共理性规范性基础的罗尔斯式的自由平等的公民观的阐释还有待加强。只有对公共理性规约下的慎议政治的规范性基础作出更详细的说明与捍卫,才能更充分回应此处所遇到的种种问题。

五、由公共理性规导的慎议政治图景

(一)公民资格

根据谭著前面的论证,依照公共理性的价值与标准来展开的政治生活,是一种慎议民主的政治。但慎议民主理论内部一直有一个自身的融贯性问题——慎议与民主的张力问题。政治慎议活动要求参与者具备一定程度的伦理反思、理性推理及语言表达能力,而现代民主却是以公民平等为基础的。这样一来,自古典时代以来就带有浓厚精英色彩的慎议,与强调公民平等参与的民主之间就存在着紧张。既然谭著把由公共理性规导的政治理解为一种高阶的慎议民主政治,那么也必须直面这种由慎议能力要求导致一种过高的、排斥性的公民资格问题。

最有吸引力的解决方案,似乎就是采纳由纳斯鲍姆、亚马蒂亚·森等人提出的可行能力思路,解决能力平等问题并将之作为慎议政治的基础。但作者非常清醒地认识到,这是一种本末倒置的做法。因为可行能力理论同样也是一种正义观念,它的理论企图若实现了,罗尔斯式的慎议民主理论就被替代了或被置于一个无足轻重的地位。(参见第99页)但能力问题又的确是化解慎议资格与民主公民的平等政治地位之间张力的关键。因此,正确的处理方式,是看能否在公共理性理论内部找到一种处理方式,一方面保障慎议政治所需的特定能力,另一方面这种能力要求又不能构成一种过高的、排斥性的公民资格门槛,导致把不具有这种能力的公民排除在外。以纳斯鲍姆为代表的可行能力进路理论家,就是否认罗尔斯式契约理论能兼顾这两个方面。在纳斯鲍姆看来,和其他经典的契约理论一样,罗尔斯的契约也是订约者为了互惠(mutual advantages)目的而制订的合作条款,其契约设置也承诺了休谟式正义环境的设定,即订约者的能力处于正常范围之内。若没有这个设定,则需要为订约者设定非常高的立约动机——假定他们愿意为那些没有正常社会生产能力的人付出劳动、提供利益。由于这个平等的正常能力假设的存在,那些生理或心智有残障或缺陷的公民,就没有在制订根本正义原则的契约程序内获得平等的代表,进而必然导致在分配正义的结果上受到歧视。即使事后有一些补救关照的措施,但这无法弥补他们作为平等公民被剥夺了制订根本正义原则的政治自主权的事实。

因应纳斯鲍姆提出的批评的结构,作者区分了正义原则的制订者(“通过谁”)与正义原则的受惠者(“为了谁”),并从这两个角度、两个阶段出发,澄清了公共理性规导之下的慎议政治如何处理慎议与民主之间的张力问题。参与正义原则制订的资格问题关涉到上述公共理性的高阶应用,即在原初状态中制订正义原则的阶段。在此阶段,作者首先澄清了对罗尔斯式契约理论的一些误解:罗尔斯的契约不是关注人们讨价还价、审慎地考虑要如何得利才和其他人一起结束自然状态走向合作的问题。罗尔斯的原初状态设置,其实只是一个“自我反思与澄清”的工具。相互视为自由平等的公民们,想知道如此设想的人们应该根据什么样的具体正义原则来行事,才能实现他们的想要进行公平的社会合作的政治理想。如此设想的公民,他们之间除了依照“相互性标准”来对待之外,找不到其他适合这种公民观念与社会观念的共处之道。因此,在订立契约阶段,“没有一个独立的互惠互利的理念”,而是一种预设了理性(rationality),但让理性从属于合情理性(reasonableness)的统一的实践理性观念,它的本质就是相互性标准。(第165页)纳斯鲍姆试图通过赋予所有契约论一种互利的立约目的及正常能力预设,进而推出契约论支持歧视性的分配结果。谭著提出的上述理解就切断了这个推导链条,并为其他解释提供了可能性与空间。

在作者所谓的“通过谁”这个参与正义原则制订的能力资格问题上,谭著区分了“作为参与慎议的资格的能力”与“从事实际慎议的能力”(第179页)。作者承认,作为原初代表在原初状态中为他们所代表的公民选择正义原则,需要预设正常的生理、理智与道德能力,但这并不必然构成歧视与排斥。因为罗尔斯并不要求公民也需要具有这些能力才能被代表。在罗尔斯的构想中,公民平等的基础在于具备正义感与善观念这两种道德能力,公民单单凭借这两种能力就能够获得代表。而且,两种道德能力取一种宽泛与包容的理解,老弱病残的身心状况也并不影响设定他们具有这种道德能力。即使尚 E被视为能够拥有这两种能力的发展潜能。这样,我们就能理解,罗尔斯要求实际慎议的代表的能力处于正常范围内,恰恰是为了更好地保障与推进公民两种道德能力这种“最高阶利益”的需要。所以,在“通过谁”的问题上,作者通过把进行实际慎议的能力与被代表资格的分离,既保障了慎议政治所需的正常能力,又使得参与慎议资格具有平等性和最大的包容性。接下来,我们要考虑“为了谁”这个正义原则分配结果与特殊个体的需求满足问题。

在罗尔斯的契约设置中,只要拥有两种道德能力,就可以获得平等的代表;而拥有各种正常慎议能力的原初代表推进的最高阶利益,被设定为保障公民的两种道德能力;要推进的高阶利益,被设定为公民确定持有但内容未知的好生活观念。这些利益的大小都是以基本益品(primary goods)的多少来标示的。这些益品被设想为一种通用手段,无论公民具体的好生活观念是什么都是需要的。要考察如此选择出来的正义原则的分配结果,究竟能不能满足身心残障等没有正常社会合作能力的特殊个体的需求,核心就是观察基本益品能不能满足他们的需要。作者认为,如纳斯鲍姆所指出的那样,由于个体在对资源的需要及其把资源转化成有价值的功能性活动的能力方面存在着极大的差异,所以我们应该承认,对每个具体的人而言,基本益品的确并不是完全通用、中立和同等地有益的。

作者认为,尽管罗尔斯的理论在这个问题上有缺陷,但是可以看作是公民为他们的政治自主性付出的代价,因为对这种政治自主性的重视程度与保障层次,比纳斯鲍姆与森的可行能力理论都要高。(参见第179185页)当然,有特殊需要的公民会问,为什么他们要视政治自主性比个体特殊满足更重要?这一点是因为在罗尔斯的理论中,追求自由平等公民的理想,就意味着他们已经把发展两种道德能力作为了最高利益。所以,作者这里用“代价”这个词是恰当的,因为这的确是政治生活方式选择的机会成本问题。

(二)公民友爱

在考察了作者对于此种慎议政治的公民资格的说明之后,我们来讨论在这种公共理性规导下的慎议政治生活中,公民之间以及公民和国家间究竟是一种什么关系。在传统自由主义理论的图景中,国家权力与公民被构造为一种纵向的对抗关系,政治秩序安排是围绕着防御国家权力垂直向下的专横压制与构筑公民自下而上的权利基石而展开的。我们知道,这种纵向对立源于自由主义持有一种先于和外在于政治的自由观和权利观。由此,公民间关系是基于私权的法律关系,以及由这种法律保护和调解的经济交易关系。而国家权力被构想为先在的公民权利作必要让渡的剩余物;两者是此消彼长的对抗关系。

在作者所阐发的慎议政治中,私人的权利和自由与政治自主和公共自由都是经由公民的公共推理而共源同阶地塑造出来的。因而,政治关系首要地被理解为公民间横向的如何相互对待问题。公民通过高阶的政治慎议确定国家权力的运行原则、处理议题和作用领域。同时,公民的自由权利不再被认为是自然或先验的,而同样也是这种政治慎议的结果。这样,在这种慎议政治里,公民间关系首要地是被理解为一种政治性的关系,同时被转化的还有公民与国家间的纵向紧张对抗。国家权力与公民权利都根据公共理性的相互性标准来厘定,并共同服务于自由公民间平等政治生活的展开。因此,这种慎议政治从根本上重塑了由经典自由主义理论构造的那种政治关系。(参见第225229页)

作者还进一步把公民间的这种政治关系阐发为一种现代的政治友爱。友爱在古希腊的伦理与政治思想中占据重要地位,也是理解古希腊政治生活中公民关系的一个关键理念。有理论家认为,现代民主社会的财富再分配,很难仅仅在正义的框架内获得完全的辩护,而必须诉诸从古典时代就与正义相伴的“友爱”这个理念。但现代社会的性质与规范及其政治架构的状况与特点,使得公民间的友爱很难在其中找到恰当的位置。作者希望通过解释与阐发亚里士多德式的政治友爱理念,使之在慎议政治中重新焕发生机。作者认为,亚里士多德的友爱概念,强调朋友间情感的亲密联系、善意的相互知晓、德性的相似吸引等。而在古希腊时代,这些都是通过朋友私人间共同的生活经历与接触来形成的。在由陌生人组成的大规模的现代政治社会里,一种政治友爱形成的基础及媒介,应该转换为一种借由正义原则与正义制度所维系的公民间普遍关系。具有正义感的公民相互承认和珍视这种政治品质,并通过依照正义原则公正地对待彼此来使得对方感知到这种政治友爱的善意。(参见第236237页)

当然,作者在慎议政治中对政治友爱的再诠释能够成功,关键在于,在由公共理性规导的慎议政治中,规定与调节公民关系的正义原则,是自由平等的公民集体行使他们的政治自主权来挑选与决定的。这样,建立在正义感和共享的正义观念之上的政治友爱,才能恰当地被认为是“公民间”的友爱。很显然,无论私人的还是政治的友爱,从概念上讲都不可能是强加的。也正是因此,公民间横向平等的政治关系,其实质可以被归结为一种公民友爱。

(三)公民美德

对公民美德的说明一直被认为是自由主义的理论软肋。因为经典的自由主义理论是以私人权利为理论基点的,自由主义的政治架构本质上是一种权利—法律结构,其任务主要是协调私权冲突以及划清群己权界。这种政治体的维系,只需政府不干预公民的消极自由,以及公民之间依据法律协调他们的消极自由即可。在自由主义这里,公民美德如果说需要的话,它在性质上也是私人性的,功能上是辅助性的,服务于保护私人自主性。(参见第190198页)在这一点上,共和主义是自由主义最有力的批评者。共和主义认为,问题并不是自由主义不能说明任何公民美德,而是囿于其前政治权利的预设、消极的自由观念以及工具论的国家观,这种政治理论本身无法说明一种与政治上的自治和公民集体的自我决定相关联的、公共的公民美德。而一种与政治参与及政治自主相关的公民美德,即使在自由主义政治本身那里也是需要的。因为设计得再好的政体,若没有公民的积极维护与参与,也终将沦为权谋者与野心家压榨公民的工具。这正是某些共和主义者积极倡导的“无支配自由”的优点以及自由主义的消极自由之缺陷所在。这样看来,自由主义与共和主义之间争论的核心,仍然是政治自主性与私人自主性的对立问题。那么,由自由主义公共理性规导的慎议政治,在坚持自己核心纲领的同时,能够对一种与政治自主性相关联的公民美德作出说明吗?

由于作者已经把自由主义与共和主义关于公民美德争论的实质,归结为私人自主性与政治自主性的源泉及位阶问题,并且鉴于我们在前面第四部分已经了解到,作者把公共理性理解为一种高阶慎议民主,并在这种高阶慎议中共同塑造了政治自主性与私人自主性。因此,在公共理性规导的这种慎议政治中,公民美德就顺理成章地得到了原则性的支持与说明。作者认为,最重要的公民美德,其实就是公共理性,即公民们依照相互性的标准对待自己的公民同侪,在政治慎议中相互给出可以合乎情理地认为其他公民也能合乎情理地接受的理由。这既是一种公民美德,也是一种公民性责任。(参见第204206页)与其他自由主义相比,这种公共理性塑造的自由主义正确地将公民美德与公共政治生活自治关联起来。在将公民间平等、理性的慎议提升至决定政治生活根本原则层次的同时,也彻底抛弃以往自由主义将公民美德工具化、附属化的理论倾向。而与共和主义相比,它仍保留了自由主义的基本特征,如它并不要求公民积极参与实际的公共政治生活并将其作为一种责任,同时还坚持了自由权项的优先性。当然,这些权项既包括私人权利也包括政治参与权利,并且都是在政治慎议中塑造的,而并非是先于政治的自然权利。另外,它也没有变成一种以培养和完善公民德性为目标的完善论,因为这种慎议政治以承认和尊重公民的自主性能力为前提,而不是以培养和造就公民的自主性为目标。(参见第206211页)

当然,如我在前面第四节结尾处所指出的那样,作者的这种解释如果要贯彻到底的话,仍需要对作为慎议政治之基础的那种自由平等的公民观念的性质作出说明。因为如果这种基础观念仍然是一种私人自主性的政治表达,那么,上述解释表面上是解决了现代人自由与古代人自由之争,及与其相连的私人性美德与公共性美德问题,但实际上可能只不过是将争论推后至基础观念层次上罢了。

总的看来,作者不仅通过公共理性理念定义了慎议政治这种政治生活方式的根本性质,而且借助公共理性进一步阐明了这种政治中的平等的公民资格、借由正义原则定义和维系的公民友爱,以及根据相互性标准平等地对待彼此的公民美德。这些工作为读者提供了一幅慎议政治如何得以运转及维系得更为清晰和丰富的理论图景。

六、结 语

谭著所作的理论努力,并不仅仅是在分析政治生活中的公共理性与慎议民主两种理念,而更重要的是在阐发一种政治社会的组织形式及政治生活方式本身,即一种公民们遵循公共理性的相互性标准来进行民主慎议以达成政治自治的“慎议政治”。在这种慎议政治中,公民将彼此视为自由平等的,相互间以合情理性及理性为原则进行公共推理,通过民主慎议形成政治行动的公共理由。至此,本文一开始就提出的那个当代政治哲学重要问题——在现代多元社会里,公民如何凭借及通过理性来达致自治——已在谭著所勾勒的由公共理性所规导的慎议政治图景中得到了回答。

最后,我们要问:谭著所阐发的“慎议政治”,究竟是给公民提供了解决这个重要问题的一个选项,还是描绘了一个理想,抑或是在规约(prescriptive)意义上给出了他们都应当采纳的目标和方案?谭著最后一章的回答是,这当然是一种关于政治生活方式的理想,但这种理想是对政治本身或者说政治本质的原生性理解。(参见第243244页)这种政治理想“不仅仅在于它是可欲的、值得向往的,而且也在于它是我们应当追求的”(第250页)。

现在的问题是,这里说“我们应当追求它”究竟是什么意思,或者基于什么理由可以这样说?有一种流行的观点认为,在罗尔斯的《政治自由主义》那里,那个政治性的正义观之所以有规约力,是因为该正义观的主要价值和理念,是从潜藏于自由民主社会的公共政治文化中提取出来的,并且如果罗尔斯的这种解释是合理的,或至少与其主要的竞争对手相比更合理,那么,生活在这种政治文化传统的人就应当接受它。但这种把罗尔斯视为地方性的语境主义者或文化传统决定论者的看法,其实是一种误解。作者也很清醒地认识到这一点,也反对对谭著中的“慎议政治”作同样的理解。而我认为,在罗尔斯那里,至多可以说自由民主的实践及相应的政治文化积累,使得自由平等这些理念可以现实地呈现到哲学家的实践反思中,哲学家们可以进一步思考其更合理的构想方式,甚至还可以说,民主的实践及相应的政治文化积累,使得从这种政治文化中诠释出来的那个正义观念更容易被公民们事实地接受。但自由民主社会的实践及公共政治文化,作为对某些“政治观念”进行构想与诠释的实践经验来源,并不是这些观念的规范性的来源。政治文化传统本身,无论是作为哲学反思的前端素材来源,还是后续的心理接受的文化铺垫,都无法替代哲学论证和说明而直接成为所论证的观念或理念的规范性来源。

那么,正如作者所问:“一种理想,即便很美好,它本身如何能够施加道德上的责任?”(第249页)这是罗尔斯在《政治自由主义》以及谭著都需要回答的问题。在我看来,实践理性的观念,无论是道德的还是政治的,其规范性力量最终来源于人们自由运用他们实践理性能力,对这些观念的根据与内容进行反思后对它们给出的反思性认肯。当然,我们可以同意克里斯汀·科斯伽德的说法,即并非所有的反思性认同都会自动赋予认同对象一种规范性,因此,罗尔斯强调一种普遍而广泛的反思平衡过程。我们同样还可以承认,理性反思的结果必定不是单一和封闭的,这是我们一直强调人实践理性的自由运用的必然结果。因此,无论是罗尔斯的“作为公平的正义”还是谭著的“慎议政治”,都可以将它们作为合理甚至最合理的观念来加以捍卫,但它们确实无法被论证为唯一真确的正义观念或政治概念。不过,卸下这沉重的论证负担,并不是什么理论缺陷或论证瑕疵,而是对哲学论证这种活动的性质及限度的一种审慎体察。在这个问题上,罗尔斯同意康德,认为哲学的一般使命是作捍卫和申辩(philosophy as defense);而政治哲学,应该被理解为通过寻找和提供最深层次的理性根据,来捍卫那些有理由被认为是合乎情理的政治信念与实践。毫无疑问,谭著的理论抱负与论证过程都体现了这一点。


(原载:《政治思想史》2017年第2期,《政治思想史》投稿邮箱zzsxszz@vip.163.com。由于格式限制,转载时删去注释)